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獎勵制度與非遺傳承探討——以苗族《亞魯王》傳承為例
論文作者:童鞋論文網  論文來源:qaly-analyser.com  發布時間:2014/6/19 9:11:35  

一、獎勵與非遺傳承

尼爾森·格拉本( Nelson Graburn) 在其《真實性與無形文化遺產》( Authenticity and IntangibleCulturel Heritage) ① 一文中首次論述了無形文化遺產傳承中的獎勵文化與制度,指出在文化遺產與文化多樣性面臨全球性蓄意破壞與消亡的今天,源自日本和美國的一整套獎勵、表彰非遺的制度正成為聯合國教科文組織( 以下簡稱UNESCO) 、甚至全世界借鑒的遺產保護方法。日本是最早對文化及其展演設置一整套獎勵制度的國家,包括成立日本藝術院,設置文化勛章獎,頒布《文化財保護法》。UNESCO 通過的《保護非物質文化遺產公約》直接源于該法案,其創立的傳承人制度,即指定“重要無形文化財保持者”,成為后來廣為人知的“人間國寶”。美國于1982 年設置面向全國的國家遺產獎金( National Heritage Fellowship) ,及此后的國家藝術基金會( NEA) 開始在藝術領域頒布國家獎章,均影響了UNESCO 實施的文化多元戰略。

中國作為UNESCO 《保護非物質文化遺產公約》的締約國,正切實履行與承擔著公約承諾的一系列非遺保護措施與責任,包括相關法案制定、非遺代表作與傳承人認定,遺產基金發放等,這些獎勵方案與措施激勵了全國對非遺的集體關注與保護,只是,值得注意的是,這些獎勵措施自實施至今,呈現出了以下問題: 其一、遺產外部主體的認定同遺產內部創造者認同之間的差距與矛盾,挫傷了民間對于該項非遺傳承的積極性;其二、杰作與傳承人認定的個體性與唯一性,人為改變了遺產本身的多樣性與完整性; 其三、當某一群體或地方遺產進入國家名錄體系時,遺產反而會面臨被分享與被破壞的險鏡,其往往成為政府、旅游者等外來群體占用與分享的對象; 其四、遺產在今天時代情景中的動態性特征同其受制于名錄限定性評定而呈現的靜態形貌之間的矛盾。

雖然學界在針對非遺傳承保護的研究過程中,對上述問題進行了研究,然而卻忽略了一個關鍵實質: 一種借鑒于UNESCO 源自于西方的獎勵方式同中國土壤中生長出來的非遺形態之間碰撞時所產生的“文化沖突”問題。這一文化上的水土不服,不僅無法真正達成獎勵對非遺保護的刺激、引導與強化作用,反而會造成同預期目標相反的結果。

無論UNESCO 或是日本、美國,其所推行與實施的獎勵制度與西方文化一脈相承。首先,西方文化強調個人主義,崇尚個人自由與平等。其民主之風可追溯至古希臘時期,古希臘的公共政治( polis) ,人們在公共神廟內針對世俗政務展開辯論,這一公共辯論與公共空間中的民主模式,雖從中世紀至近代經歷宗教改革、文藝復興、人文主義、啟蒙運動、人權宣言,所貫穿的均是“我”之覺醒、個人與自由主義風潮,“它是在過強集團生活下,激出來的反抗,是一種離心傾向,而求其解放。”① 在西方,團體與個人的關系象征于神與信徒的關系之中,團體是賞罰的裁判者,公正的維持者,全能的保護者,團體需要其意志的代理者,由此產生政府、憲法與公民意志。② 個人與團體始終處于相互博弈、此消彼長的過程中,“如今的民族制度,正是團體生活的進步: 團體中各分子從不自覺到自覺、從被動轉入主動,于是團體不得不尊重個人自由,以團體公事付之公決”; ③其次,西方文化中,藝術/生活、美/用、腦/體之間具有明確的界限與區別。藝術是脫離于瑣碎生活的高級、高貴形式,它是智力的創造性發揮,強調一種觀賞性制作; ④ 再次,現代西方奉行一套康德意義上的道德典范,以絕對下單 ( categoricalimparative) ⑤ 的直言式表達明確區分該做/不該做,好/壞。

相應的,UNESCO 的非遺獎勵與上述文化一致對應: 其一、崇尚個人主義,及個人在團體中猶如一個個相對獨立的分子,使得獎勵在兼顧公平下易于挑選出優秀的個體分子; 其二、獨立于日常生活中的自由藝術,作為西方非遺的重要內容,使得獎勵的目標指向性較為明確; 其三、明確的好壞標準,使得獎勵的各項評判標準易于與相應獎勵內容劃上等號。比如,日本在“人間國寶”的遴選過程中,其所設定的三種傳統的選拔對象都容易被識別: 一是唯一且幾乎是最后能操持某一古老傳統的人,如已故的琵琶大師鶴田錦史; 二是獨特技藝的表演藝術家與演繹團隊,如木偶戲集團; 三是依然繁榮的某項古老傳統,如該國按照此標準很容易識別出14 位手藝精湛的民間陶藝制作傳承人。①

然而,當傳承人、杰作、遺產基金等一整套非遺獎勵制度運用進中國土壤時,現實評判似乎并非那么容易與順利,中國的傳統文化延續另外一條路徑發展: 其一、以天地人為核心的宇宙觀中,人居于天為經、地為緯的網絡格局之中而遵從于一整套禮,天地間、君臣間、夫妻間、子女間、親子間均有尊卑與關系限制; 其次、中國的社會組織輕個人而重家族。對于鄉土中“生于斯、長于斯”的中國人而言,其所組成的群體格局沿著親屬差序向外擴大,由此結成家族。家族成員因情而有義,被視為社會之凝聚力所在,社會中的人各就其關系,排定彼此的名分地位,據此實行對彼此的責任義務,人與人生活于彼此的關系之中,由此,個人并非像西方文化中那樣,以一種獨立個體的形式存在。“在中國思想上,所有傳統的態度總是不存在個體的獨立性,總是把個人作為依存者( depending bing) ,不是指其生存必須依靠于他人,乃是說其生活在世,必須盡一種責任,無疑為了這個責任而生。”② “輕個人,故歐西之自由主義遂莫能彰……”③ 其三,中國的種種藝術形制,渾然于老百姓的日常生活之中,并無明確的腦/用、美/體之分,各類手工、技藝“一方面表現為與人民生活和生計親密互動; 另一方面與文化相互交織。”④ 其四,中國人處世行為并非康德意義上的道德標準,而是社會中的倫理關系。由此衍生出的是,人們對事物的判定并不在于其好或壞,而是是否有面子、重情感、合乎禮節。

因此,當要在這樣一個倫理社會中按照或是模仿目前的UNESCO 標準進行非遺認定與獎勵時,難免出現以下困境: 一是要在輕個人、重關系的文化模式中選定某一杰作或傳承人,對這一整體性文化網絡的割裂,勢必造成社會關系內部的矛盾與沖突; 其次,老百姓生活與文化的渾然一體,使得對于所謂某一藝術形式的評判與挑選成為虛妄; 其三、當人們對于事物的評判法則在于倫理關系、面子情感時,外界設定的條款又如何來將選定內容對號入座?

獎勵的目的在于刺激、引導與強化人們按照時代與社會規約對某一事物進行認知與行為,由于某一行為受到獎勵后,其再次出現的可能性便會大大增加,由此,獎勵成為一種能夠對人的行為進行控制的手段。只是,倘若未充分了解與考慮獎勵對象的特質與文化,獎勵便不總是能達到預期的效果與目的。脫胎于民族民間文化的我國非遺具有其濃郁的生活性與民俗性特征,由此非遺獎勵應充分考慮民間的現實狀況,尊重民間智慧與創造力,只有遺產獎勵與遺產主人的現實生活境遇達成契合與一致,獎勵才能發揮作用進而有效促進遺產的維系與傳承。

二、《亞魯王》的傳承與獎勵

貴州麻山地區位于惠水縣、長順縣、羅甸縣、平塘縣、紫云縣與望謨縣六縣交界處,該區雜居著苗族、布依族、漢族、侗族、回族、瑤族、彝族、仡佬族等約50 萬人,其中苗族占30 萬人,散居于山腰與山頂處。麻山以卡斯特地貌為主,石風、石漠化嚴重,缺水少土,大片的青巖石山因大量產出苧麻、構皮麻而得名。然而,就是這片無法產出良田稻米的貧瘠土地卻綻放出了絢爛的文化之花: 2009 年麻山地區挖掘出苗族首部長篇英雄史詩《亞魯王》,該事件遂被文化部列為當年中國重大文化發現之一; 2010 年, 《亞魯王》被列入第三批國家級非物質文化遺產名錄中的民間文學項; 2012 年《亞魯王》出版發行,出版發布會于北京人民大會堂舉行。

《亞魯王》敘述了苗族英雄首領亞魯率領苗族子民安家麻山、生活繁衍的過程,其中包含了創世、征戰、遷徙、愛情、祖先、神靈、陰謀、制鹽、鑄鐵、農耕、商貿等豐富主題與內容。對于無文字的苗族而言,《亞魯王》能夠在麻山地區完整保留下來,除該地區隱沒于重重青巖石山中相對閉塞外,更為重要的是依賴于一群特定的人世代口頭歌誦與傳唱。這一特定人群大致分為兩類:一類按苗語音譯為“東郎”,他們是《亞魯王》的專門唱誦者,能夠完整記憶與傳唱20000 余行的《亞魯王》; 另一類苗語稱“褒木”( 或“寶目”) ,民間普遍稱之為“摩公”,他們除了能夠像東郎一樣傳唱《亞魯王》外,還能實施巫術,用雞蛋、雞卦等為人們看病解兇。所以,東郎是唱誦《亞魯王》的純粹歌師; 而摩公則能根據《亞魯王》的內容施展巫術,在《亞魯王》唱誦的主要場合———喪葬儀式上,主祭師都是技藝高超的老摩公,東郎與摩公共同構成《亞魯王》傳承的關鍵人群與力量。

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