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明末清初王學修正派社會政治思想研究
論文作者:童鞋論文網  論文來源:qaly-analyser.com  發布時間:2014/4/13 19:53:07  

一、王學修正派源流考

明末清初空談心性的王學末流,是王學內在邏輯展開的必然產物,而對這一趨勢的抵制和矯正,也是王學體系自我持存的固有機制。王陽明去世后,弟子們各執一偏,形成不同的學術派別。大體說來,鄒守益、錢德洪一系謹守師門規矩,“無大得亦無大失”; ① 王畿、王艮使王學向左發展,經徐波石、趙大洲、顏均、何心隱、羅汝芳、周汝登等人發皇廣大,以悟性為宗,以反己為要,主張于日用常行中渾淪順適,在率性發揮中成就圣學人生; 顏、何一派至流入狂禪,直欲掀翻天地,“遂復非名教之所能羈絡矣”。② 聶豹、羅洪先為王學右派,主張“歸寂以通感,執體以應用”,③ 實為后來各種王學修正派的發軔者。④

東林黨人是王學修正運動的先驅。他們氣象類程朱,但骨子里更近王學,專在“念頭”上做文章,于功夫中見本體,走的是“尊德性”的路數。顧憲成、顧允成少時游于薛方山之門,固是王門后裔; 高攀龍雖然“少讀書,輒有志程朱之學”,⑤ 但其得力處,仍是聶雙江之歸寂,羅念庵之主靜。固然,程朱派亦主“靜”、“敬”,顧、高等人所揭橥的也是程朱的旗幟,但其間的細微處還是有差別的。在程朱那里,本體與功夫是分為兩截的,天理隱藏于萬物之中,“格物”是尋證天理的過程; 而在東林諸子這里, “格物”就是“格至善也”,⑥ 而至善內在于心,全賴個人的體察涵養。可以說,盡管東林諸君子一直通過批判王學樹立他們的觀點,他們仍然是王學的修正派而不是反對派。

強調“功夫”,避免懸空去領悟“本體”,主張通過嚴格的修持喚醒此心,明見根性,這是王學修正派遵循的共同路數。與東林同時或稍后,這種取向為多數人所接受而蔚成學風。在談到王學流變時,梁啟超曾指出: “王學在萬歷天啟間,幾已與禪宗打成一片。東林領袖顧涇陽、高景逸提倡格物,以救空談之弊,算是第一次修正; 劉蕺山宗周晚出,提倡慎獨,以救放縱之弊,算是第二次修正; 明清嬗代之際,王門下唯蕺山一派獨盛,學風已漸趨健實; 清初講學諸大師,中州有孫夏峰,關中有李二曲,東南則黃梨洲……所講之學,大端則宗陽明,而各有所修正。”⑦ 東林以后,劉宗周截斷眾流,對王學做了徹底清算。宗周之學出自許孚遠,而許孚遠受業于唐樞,唐樞則是湛若水( 甘泉) 的弟子,湛若水又是明代由朱轉陸第一人陳獻章的學生。甘泉主張隨處體認天理,涵養與問學并重,實際是在程朱一線上發揮師說,對陽明的觀點多有爭議; 唐樞力圖調和湛、王而實則偏向于王; ⑧ 至于許孚遠,《四庫全書總目》卷一七八稱: “孚遠之學,雖出于唐樞,然史稱其篤信良知而惡夫援良知以入佛者,故與羅汝芳、楊起元、周汝登斷斷相爭,在姚江末派之中最為篤實”。可見劉宗周這一系本來就是作為王學的修正派出現的。黃宗羲稱: “當時學于湛者,或卒業于王; 學于王者,或卒業于湛。”① 他們出入于湛、王之間,卻能堅守自己偏右的立場。劉蕺山之學風大體上近東林,而更為篤實精切。針對王學左派標榜的“四無”之說,他單提直入,揭出“知善知惡是良知”一語,強調“舍此而別講本體,便入‘虛無'; 離此而別講功夫,便屬‘枝葉'”,② 因而,他“只于根本求生死”,一了百當地單標一個“獨”字:

獨之外,別無本體; 慎獨之外,別無功夫。此所以為中庸之道也……靜存之外,更無動察; 主敬之外,更無窮理。其究也,功夫與本體亦一,此慎獨之說也。③

“他最特別的地方,在乎把‘誠意' 字不當作‘心之所發',而當作‘心之所存',或‘心之主宰。' 一念未發,而炯炯不昧的一點靈明中自有一個主宰,這就是‘意',就是‘獨',就是‘良知'”④ 劉宗周將王學發端的萬千氣象收斂于常運而常靜處的“天心”,收斂于自作主宰的“誠意”,實際上宣告了王學的謝幕———當年陽明訴諸“良知”是為了激發出改造社會的內在能量,現在蕺山高揭“慎獨”是為了歸依于人心這個最后的根本。

與蕺山同時或稍后,孫其逢、黃道周、黃宗羲、李颙等群峰聳起,形成明末清初思想學術的一片高原。他們門生弟子眾多,到處講學,學風為之一變。當時顧炎武、王夫之、傅山等大家或斂跡人群,或埋名荒野,促成當時學風轉變的,以上諸人之力為多。黃宗羲思想范圍之廣,決非王學所可范圍,故本文以對劉宗周、黃道周、孫其逢、李颙等人的介紹為主。

劉、黃、孫、李四人的生年前后相差半個世紀,有著不同的學術淵源,思想立場并不一致,致思角度也各自不同,當然生活經歷也不可同日而語,但他們是處在相同的學術背景下,⑤ 圍繞著一個共同的課題展開其學術思考的,這就是對王學的反思和糾正。

二、“理”的去魅與“心”的回守: 王學修正派社會政治思想的理論基點

王學修正派的視野仍然局限在廣義理學的范圍內,他們對王學的修正給人一種“折中于程朱、陸王之間”的印象,然而他們畢竟都是極扎實的獨立思考者,在關于理、氣、性、情等根本問題上,他們都能與時俱進,表現出不同于程朱陸王的時代特色———盡管與生活在他們前面的王畿、李贄相比,他們邁出的步子似乎小了些。王學修正派在思想中體現出來的保守性是受現實所拖累的緣故: 李贄等人所追求的只是沖決舊羅網,而劉宗周等關切的是社會下單 的維持。

剔除“理”的道德主義色彩,使之由裁斷一切的、道德主義的“天理”還原為客觀性的“自然之理”或社會“公理”,這是王學修正派的共同點,但他們的立足點和下手處有所不同: 劉宗周、孫奇逢主張理氣一體,理寓于氣中; 黃道周反對理氣二分,將理看做需要用心去發明的天下公道; 李颙保留了理的獨尊地位,卻主張從社會環境角度認識人之“情”。不管怎樣,在他們這里,“理”被解除了道德主義的武裝,成了需要人在自覺的修行中去體悟、發明的客觀性本體,而不再是居高臨下的、威嚴的絕對裁決者。

“理”之去魅劉宗周主張萬物本原于物質性的氣,萬物都是氣自然變化的結果,理寓于氣中,沒有離開氣而獨立存在的理: “天命流行,物與無妄,言實有此流行之命而物賦畀之,非流行之外別有一無妄之理也。”① 他強調“盈天地間,凡道理皆從形器而立紀,絕不是理生氣”,② 仁義禮智等都是人類存在自然具有的倫常之道,而不是什么先天地而生的永恒之理。這樣,良知就不是“天理之在吾心者”,而是對天理的認識和體悟能力: “有不善未嘗不知,是謂良知。”③

黃道周做學問的途徑,是由朱熹對外的格物窮理,變為向內的格心求性。同劉宗周一樣,他反對程朱分人性為義理之性和氣質之性,然而他們的理論出發點卻不一致: 劉宗周反對離氣質言性,在形式上肯定了氣質之性; 黃道周則從根本上否定氣質為性。劉宗周把“義理之性”看成“氣質之所以為性”,這是把氣質義理合一而反對程朱分性為二; 黃道周則通過否認氣質之性來否定程朱義理與氣質之性的分別,④ 卻承認與程朱基本相同的“天命之性”。“性”在他這里兼有“理”和“心”的性質,是宇宙萬物的本體。

孫奇逢之學實乃綜合程朱和陸王而折中之。⑤ 他認為“理”是宇宙萬物的根本,是“氣”背后的主宰者,但兩者相須而在: “渾沌之初,一氣而已。其主宰處為理,其運旋處為氣”,⑥ 又說: “理一而己矣,而氣有陰陽……然才有此理,便有此氣,共域而行。”⑦ 他還把“理”等同于“天”,如《讀易大旨》卷二有“理也者,天也”。顯然,他把陰沉的“天”之理轉化成了平實的物之“天”。李颙更溫和,折中主義的色彩也更濃。他將人的本性稱為“無聲無臭、廓然無對”的“靈原”,認為它充塞天地,貫通古今,人若能立于靈原而擴充之,則“天地我立,萬化我出”,⑧ 這同陽明的良知說沒有本質區別。同時,他又持性氣二元論,認為“性雖無不善,而稟質有純駁”,⑨ 強調人在一念起處,便有理欲之分,氣質稟賦不同,導致發乎外者有善有不善,這顯然是程朱學說的老調重彈。但李颙在以“適用”糾正王學之偏的同時,對朱學的弊端也保持了清醒的認識。他反對朱學把性與氣質分為兩截,批判那種“專主性善,言及于氣質,便以為非”瑏瑠的錯誤; 提到惡之所由起,他認為不止氣質,還有情欲、環境、認知能力等因素,這就使二曲的思想超越了立于“君子小人之辨”的道德命定論,而有了初步的平民色彩。

“理”的客體性使王學修正派擺脫了陸王派徒恃一心的傲慢,也克服了程朱派據理凌人的偏執,以一種更謙卑的姿態去面對生活; 同時,君主不再是“理”( 道) 的理所當然的體現者,對其權力合法性的質疑由此打開了缺口。

“心”之回守如果說王學右派以心為古井明鏡,左派以心為鼓鼙旗幟,王學修正派則以心為經營天下的根據和壁壘———重建王道下單 的節點。“心”之所守是他們共同關注的緊要處。

劉宗周高標“慎獨”,實際上是突出了“心”之擔承的艱難與沉重,為個體的人賦予了崇高而莊嚴的使命: 在天地萬物之中,在與社會人生的具體事物的關系中,確定自己的位置和責任,自作主宰,而不是像泰州學派那樣把世界看做煎銷習氣、馳騁良知的道場,導致有發用而無生聚之弊。故而他說: “大學之教,只要人知本。天下國家之本,遞在身; 身之本,遞在心; 心之本在意。意者,至善之所止也,而工夫則從格致始。”① “心”之本為“意”,而“意”根于“至善”處,“功夫結于主意中”,這便是劉子之教的精髓。他直截了當地解決了已發、未發及功夫、本體之類紛爭不已的問題,于聲色繁華外獨立根基,為浮蕩已久的世道人心筑起了最后的精神壁壘。

而對黃道周來說,心之所守即知所“止”。他反對在良知的發散中求理,主張回到一己之內心。他認為千古圣賢學問,只在“致知”二字,而致知就是知“所止”: “千古圣賢學問,只是致知,此知字只是知止……得來此止字,只是至善……時乘在吾身中,獨覺獨知,是心是意; 在吾身對照過,共知共覺,是家國天下。”② “所止”就是至善,它是天地萬物共有的“性理”,如明月燭天一樣徹地光明。它是物之為物的公道,人之為人的光輝,當它在人群中相互映發而產生共知共覺時,就是天下人的共同意志。毫無疑問,“至善”的這種客觀性使它成了客觀性的絕對者: 它不再是君主可以獨操的老子式的“道”,而是光耀眾生的昭昭天日———而這天日之明與圣人君子之內在光照是豁然貫通的,在它面前,包括君主在內的天下全體都得歸心俯首。與劉宗周相比,黃道周的政治思想顯然更具有宗教性的虔誠,因而也更迂闊。

孫奇逢強調“如今講習討論,下許多工夫,無非只是存此心不失其德性而已”。③ 他通過“仁義禮智”等倫理規范將“心”與“理”統一了起來,將“心”的主宰性、虛靈性落實于“理”的本體性和實在性。一方面,他主張人應當法天之順而有所作為,宣稱“吾人一點性靈,為天地古今大主宰”; ④ 另一方面,又認為仁、忠孝、禮儀就是“天理”,凡此種種需要通過人的弘揚和發揮體現出來,從而為心的發揚提供實實在在的落腳處。理學家往往因為心學持“無善無惡”論而斥之為禪學。孫奇逢不以為然,他認為陸王所持守之心非禪家之心,因為此心“能執中,中即謂天也”。“天”即“理”,“理”體現于“事”,而“心”在“事”中彰顯并歸依于“理”: “心在事上見,未有以仁存心,以禮存心,而行事乃不仁不義者”。⑤

李颙強調“悔過自新”是“明體”的下手功夫,是克服蔽障、不斷體認和回歸于“靈原”的手段。因此他力倡“慎獨”以克心過,主張在意念發動時密察深省,時刻不離根本: “及時自策、自勵、自作主宰,屏緣滌慮,獨覷本真”。⑥ 他還強調,制過是為了自新,但自新并不是一味標高立異,而是“復其故”。他認為人的本性靈原與空中皎日一樣萬古如斯,只要及時清除玷污和蔽障,就能日復其故而常新。顯然,對李颙來說,性命之靈源即世界之本真,是“心”與“理”之豁然貫通處,則所謂“慎獨”即歸守于內在的明光里,反身自誠。

總之,在王學修正派這里,去魅之后的“理”成了有待于“心”之發明的本體之物,而“心”則通過回守于“理”獲得了一個中正而堅實的立場。

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